作者：王南湜（陜西師范大學(xué)哲學(xué)社會科學(xué)高等研究院特聘研究員、南開大學(xué)哲學(xué)院教授）

　　馬克思哲學(xué)革命，作為人類思想領(lǐng)域的重要變革，主要表現(xiàn)為“關(guān)鍵詞”從“解釋世界”到“改變世界”的轉(zhuǎn)換。但改變世界不是不要解釋世界，而是要改變“解釋世界”的方式，即轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N以“改變世界”為目的的解釋世界的方式。這一改變的革命性在于將西方哲學(xué)自柏拉圖以來的作為“解釋世界”之終極根據(jù)的“理念”“存在”“上帝”“絕對精神”之類超驗存在物“打回原形”，拉回到現(xiàn)實世界，取消其神圣超驗性。與西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)相反，中國傳統(tǒng)哲學(xué)從根本上據(jù)守著現(xiàn)實生活世界的實在性。這便意味著馬克思哲學(xué)革命指向的目標(biāo)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)在根本點上具有某種“高度的契合性”，從而馬克思主義哲學(xué)在中國的發(fā)展便是在與中國傳統(tǒng)哲學(xué)匯通的基礎(chǔ)上的一種中國式推進(jìn)，即馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，也就是“第二個結(jié)合”。

　　習(xí)近平總書記指出，“‘第二個結(jié)合’讓馬克思主義成為中國的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的，讓經(jīng)由‘結(jié)合’而形成的新文化成為中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)”。馬克思哲學(xué)革命的深層歷史意義，正是在當(dāng)代中國馬克思主義發(fā)展中才得以充分彰顯。“第二個結(jié)合”在某種意義上乃是馬克思哲學(xué)革命的一種中國式推進(jìn)。

　　馬克思哲學(xué)革命的起源

　　馬克思之所以將以往的哲學(xué)歸結(jié)為“只是用不同的方式解釋世界”，正緣于以往的哲學(xué)否認(rèn)現(xiàn)實世界自身的直接實在性，而將之視為某種永恒的超驗存在物的派生物，而這種超驗存在既然是永恒的實在性之物，那么便是不可改變的。因此，要確立“改變世界”為新哲學(xué)之目的，便須首先確立現(xiàn)實世界的直接實在性。于是，哲學(xué)革命的首要任務(wù)便是摧毀西方形而上學(xué)的超驗存在物之設(shè)定，將實在性交還于現(xiàn)實世界。與之相關(guān)，既往哲學(xué)中這一超驗存在物設(shè)定得以成立的關(guān)鍵，又在于或隱或現(xiàn)地設(shè)定了一個無限的或絕對的超驗主體，以之作為其認(rèn)識論前提，因而摧毀超驗存在物必須同時否定絕對的超驗主體之存在。而這一否定又意味著將這一虛構(gòu)的無限的絕對主體轉(zhuǎn)換為有限的人類主體。如所周知，這一向有限主體的轉(zhuǎn)換是從康德開始的，但康德的這一轉(zhuǎn)換極不徹底，只是形成了一種理論上不能令人滿意的二元論體系，而嗣后從費希特到黑格爾的德國觀念論對這一二元論的克服，卻又導(dǎo)向了一種超驗形而上學(xué)的“復(fù)辟”。只有馬克思在反擊這一“復(fù)辟”的“再革命”中，才真正將康德所開啟的摧毀形而上學(xué)超驗存在物的革命推向了徹底。

　　康德的哲學(xué)革命并非空穴來風(fēng)，而是源自對現(xiàn)代世界的深刻洞察。他看到了不同于古代及中世紀(jì)個人對城邦、莊園、行會、教會的從屬，在現(xiàn)代世界中隨著這些傳統(tǒng)共同體組織的解體或改變，“人”成了某種意義上的個體。這種個體的人只是一種有限的存在物，而不再被許諾能夠通達(dá)無限的超驗存在物。于是，與古代及中世紀(jì)將“理念”“上帝”等超驗存在物置于哲學(xué)的關(guān)注中心不同，“人”這種有限的存在物，成為哲學(xué)的核心問題。據(jù)此，康德徑直提出了“人是什么”這一現(xiàn)代哲學(xué)的根本問題：（1）我能知道什么？（2）我應(yīng)當(dāng)做什么？（3）我可以期待什么？（4）人是什么？形而上學(xué)回答第一個問題，倫理學(xué)回答第二個問題，宗教學(xué)回答第三個問題，人類學(xué)回答第四個問題。但從根本上說來，可以把這一切都?xì)w結(jié)為人類學(xué)，因為前三個問題都與最后一個問題有關(guān)系。將目光轉(zhuǎn)向人，追問“人是什么”不僅意味著現(xiàn)代哲學(xué)不再沉迷于從神或抽象的理性看世界，而是開始以作為現(xiàn)實存在的人的眼光看待世界及自身，而且這里的“人”也不再是作為共同體之某種樣本 的“人”，而是具有有限理性的個體之人?？档碌倪@一革命性轉(zhuǎn)向亦可稱之為人類學(xué)轉(zhuǎn)向。

　　但康德的二元論存在著兩個方面的嚴(yán)重問題：一是基于現(xiàn)象與物自身的二元分割，將知識限定在現(xiàn)象界，難以說明知識的客觀性；二是將人理解為孤立的抽象個人，將社會國家理解為契約性構(gòu)成，難以說明現(xiàn)實社會國家的歷史性特征。這導(dǎo)致了從費希特到黑格爾的德國觀念論對其二元論的批判與克服。德國觀念論者強(qiáng)調(diào)主體的能動性和社會國家通過人的活動的生成性，雖然能夠較之契約論更好地說明社會國家的有機(jī)性、歷史性，但卻無以說明科學(xué)知識的可能性，且其對于社會國家之有機(jī)歷史性的說明亦是基于超驗主體性進(jìn)行的，因而也是極其抽象的。馬克思一方面肯定了其積極意義，但亦認(rèn)為這是對于“被法國啟蒙運動特別是18世紀(jì)的法國唯物主義所擊敗的17世紀(jì)的形而上學(xué)”的一種“復(fù)辟”。由于康德批判哲學(xué)亦是針對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，故而這一復(fù)辟便亦是對于康德人類學(xué)轉(zhuǎn)向的反動。因此，盡管這是一場“富有內(nèi)容的復(fù)辟”，馬克思仍然堅持要推進(jìn)康德對于超驗形而上學(xué)的批判，而將批判的矛頭對準(zhǔn)思辨形而上學(xué)的集大成者黑格爾哲學(xué)，將其斥之為：“主詞和賓詞之間的關(guān)系被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自己外化并且從這種外化返回到自身的，但同時又使外化回到自身的主體，以及作為這一過程的主體：這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的旋轉(zhuǎn)。”顯而易見，這種自拘于抽象的思想世界的主體活動是不可能執(zhí)行實際地改變世界的行動的，因而必須將之“還原”，以發(fā)現(xiàn)真實的主體。

　　馬克思哲學(xué)革命的實質(zhì)

　　針對黑格爾思辨形而上學(xué)超驗的絕對主體性，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出了“人是對象性活動”的革命性命題。這一命題的核心要點是“對象性”與“活動”?！皩ο笮浴彼槍Φ恼呛诟駹柕某灥摹敖^對主體”。與“絕對主體”作為“唯一的存在物……孤零零地獨自存在著”的“無對”相反，現(xiàn)實的主體乃是“相對”或“有對”的“對象性存在物”，而“非對象性的存在物是非存在物”“是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的，即只是虛構(gòu)出來的存在物，是抽象的東西”。但僅僅指出這是“主詞和賓詞”之間關(guān)系的“相互顛倒”尚不足以駁倒這一“顛倒”，而是必須闡明這種“顛倒”是如何產(chǎn)生的，方能真正使之“原形畢露”，破除其超驗神秘性?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時期的馬克思尚未完全擺脫黑格爾哲學(xué)思辨性思維方式，其時的“對象性活動”作為人的類本質(zhì)的對象化之過程，仍是哈貝馬斯所說的“審美性勞動”，而非現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動。因而此時的“人”便仍未達(dá)到“現(xiàn)實中的人”，也就仍不足以解決這一“顛倒”問題。

　　在《德意志意識形態(tài)》中，當(dāng)馬克思將勞動理解為生產(chǎn)滿足人們“吃喝住穿以及其他一些東西”的“第一個歷史活動”之時，這一“顛倒”問題獲得了一個全新的視野。這便是：歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人。每個個人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為“實體”和“人的本質(zhì)”的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)。這就全然道破了統(tǒng)治西方思想兩千年之久的超驗形而上學(xué)之實質(zhì)，將西方形而上學(xué)所持守的超驗存在物徹底“打回原形”，將被顛倒了的“主詞和賓詞”關(guān)系再“顛倒”了過來，將康德的不徹底的人類學(xué)轉(zhuǎn)向推向了徹底。于是，人類“周圍的感性世界”便只是“工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”，而非某種抽象的超驗存在物的顯現(xiàn)。這樣一種從人類活動或“行事”看世界的視域，乃是一種“事”的世界觀或本體論。

　　馬克思哲學(xué)精神的中國式接續(xù)與發(fā)展

　　馬克思哲學(xué)革命的實質(zhì)既然是以改變世界為目的，那么這一革命便不能只運行于思想觀念領(lǐng)域之中，而必然要在改變世界的實踐中方能接續(xù)與發(fā)展。馬克思從一開始就直接投身于改變資本主義的實踐之中，而后以馬克思主義為旗幟的社會主義運動，特別是社會主義國家的建立，則更是對于這一革命的現(xiàn)實推進(jìn)。但在這一實踐推進(jìn)中，馬克思所實現(xiàn)的徹底的人類學(xué)轉(zhuǎn)向卻未能得到充分的理解和闡釋，而是出現(xiàn)了兩種偏向：一是第二國際和蘇聯(lián)教科書體系的機(jī)械決定論的舊唯物主義闡釋；二是以盧卡奇為典范的黑格爾主義的解讀。這兩種闡釋之偏，就在于都以不同方式訴諸了某種超驗存在物，從而都不同程度地背離了馬克思的徹底的人類學(xué)轉(zhuǎn)向之初衷。而唯獨在馬克思主義指導(dǎo)下的中國革命和建設(shè)實踐中，發(fā)展出了一種與馬克思所開創(chuàng)的徹底的人類學(xué)轉(zhuǎn)向具有深刻契合性的中國特色的馬克思主義哲學(xué)。

　　這一具有鮮明中國特色的馬克思主義哲學(xué)首先體現(xiàn)在毛澤東同志的一系列論著之中。毛澤東同志作為偉大的馬克思主義者，偉大的無產(chǎn)階級革命家、戰(zhàn)略家、理論家，其極富特色的哲學(xué)思想不僅在《實踐論》《矛盾論》等哲學(xué)論著中得到了集中闡發(fā)，更是在《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》《論持久戰(zhàn)》《論聯(lián)合政府》等政治、軍事論著中得到了極其精彩的表達(dá)與發(fā)揮。毛澤東同志對馬克思的現(xiàn)實的改變世界的能動性哲學(xué)精神之深刻把握，充分體現(xiàn)在《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》的一段話中：“軍事家不能超過物質(zhì)條件許可的范圍外企圖戰(zhàn)爭的勝利，然而軍事家可以而且必須在物質(zhì)條件許可的范圍內(nèi)爭取戰(zhàn)爭的勝利。軍事家活動的舞臺建筑在客觀物質(zhì)條件的上面，然而軍事家憑著這個舞臺，卻可以導(dǎo)演出許多有聲有色威武雄壯的活劇來?！比绻覀儼堰@段話中的“軍事家”主體一般化為現(xiàn)實活動中的人，與馬克思《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于“現(xiàn)實中的個人……是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的”的命題加以對比的話，便不難看出其間本質(zhì)上的高度同一性。這種同一性意味著，毛澤東同志作為偉大的馬克思主義者真正把握住了馬克思哲學(xué)的精神。

　　以毛澤東同志為主要代表的中國馬克思主義者何以能夠如此深刻地把握住馬克思哲學(xué)的真精神呢？答案便在于中國馬克思主義者所具有的中國傳統(tǒng)哲學(xué)之“事”的世界觀的“前見”或“底色”。這一“事”的世界觀便是最初表達(dá)于《易傳》之中的“三才之道”：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也?！边@一對人在天地之間能動作用的強(qiáng)調(diào)，在《中庸》中有著更為明確的表達(dá)：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@一以“人道”而“贊”“參”天地之道的“三才之道”，周汝昌先生將之盛贊為：“人參天地，共為三才——這是中華文化思想的一大總綱?！泵珴蓶|同志運用他基于中國哲學(xué)的“底色”所把握的馬克思哲學(xué)真精神指導(dǎo)中國革命和建設(shè)取得了輝煌成就，為我們正確對待馬克思主義、不斷推進(jìn)馬克思主義中國化時代化提供了光輝典范。

　　在“第二個結(jié)合”中彰顯馬克思哲學(xué)革命的深層歷史意義

　　處在民族復(fù)興關(guān)鍵時期的當(dāng)代中國，亟需能夠切中中國與世界現(xiàn)實需要的新思想新理論，尤其是具有中國特色的哲學(xué)理論。因而，作為把馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的“第二個結(jié)合”是時代的呼喚，呼喚著由之而創(chuàng)造出一個“新的文化生命體”，“讓馬克思主義成為中國的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的，讓經(jīng)由‘結(jié)合’而形成的新文化成為中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)”。這樣一種中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)，便是對馬克思哲學(xué)革命的巨大推進(jìn)。

　　“第二個結(jié)合”的深遠(yuǎn)歷史意義，可從必要性與發(fā)展前景兩個方面去理解。

　　一方面，馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之間存在的“高度的契合性”提供了兩者有機(jī)結(jié)合的思想前提或可能性，而在現(xiàn)實歷史中，這一結(jié)合乃是中國馬克思主義者長達(dá)一個多世紀(jì)反復(fù)探索和創(chuàng)造性實踐的結(jié)果。這一持續(xù)不懈的探索意味著這一結(jié)合必定從根本上有助于中華民族的偉大復(fù)興。

　　首先，作為最具先進(jìn)性科學(xué)性的馬克思主義傳入中國，不僅給中國傳統(tǒng)文化提供了一個極佳的更新機(jī)遇，也為馬克思主義在歷史最為悠久的非西方文化的國度中實現(xiàn)創(chuàng)新發(fā)展提供了最為廣闊的歷史機(jī)遇。因而，“‘結(jié)合’的結(jié)果是互相成就，造就了一個有機(jī)統(tǒng)一的新的文化生命體”。從中華民族所經(jīng)歷的近代歷史進(jìn)程來看，正是自五四時期馬克思主義傳入中國以來，從根本上改變了中國文化發(fā)展的形態(tài)，在眾多馬克思主義者的共同努力下，形成了一種既具有馬克思主義的明顯特征，又具有顯著中國特色的文化形態(tài)。

　　其次，“‘結(jié)合’筑牢了道路根基，讓中國特色社會主義道路有了更加宏闊深遠(yuǎn)的歷史縱深，拓展了中國特色社會主義道路的文化根基”。隨著歷史的進(jìn)展，國人逐漸認(rèn)識到中國的現(xiàn)代化發(fā)展離不開自身歷史文化傳統(tǒng)的強(qiáng)大支撐。而馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的這種“高度的契合性”，則正是最大限度地保證了通過“結(jié)合”而形成的新文化具有深厚的中國底色，從而也才能夠以其數(shù)千年積淀之歷史力量“賦予中國式現(xiàn)代化以深厚底蘊”。

　　再次，“‘結(jié)合’打開了創(chuàng)新空間，讓我們掌握了思想和文化主動，并有力地作用于道路、理論和制度”。馬克思主義作為源自西方文化的最先進(jìn)的思想體系，與具有數(shù)千年之深厚底蘊的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，既使得中華文化達(dá)成現(xiàn)代文化，同時亦使得源自西方文明的馬克思主義獲得了一種具有悠久歷史積淀的文明的深茂根系的營養(yǎng)支持，從而必然形成一種超越西方現(xiàn)代文化的中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)。

　　最后，“結(jié)合”鞏固了文化主體性，創(chuàng)立習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想就是這一文化主體性的最有力體現(xiàn)。進(jìn)入現(xiàn)代世界以來，西方文明的沖擊使得國人一度失卻了對傳統(tǒng)文化的自信，而馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合所形成的中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)，使得國人重新掌握了思想和文化主動權(quán)，重獲文化自信，從而必將在世界歷史的舞臺上重展中華民族的歷史盛景。

　　另一方面，“第二個結(jié)合”的根本目標(biāo)是造就“一個有機(jī)統(tǒng)一的新的文化生命體”，這一表述中的主詞“文化生命體”有“有機(jī)統(tǒng)一的”和“新的”兩個限定詞，因而理解這一目標(biāo)的關(guān)鍵便是這兩個限定詞?！靶碌摹弊鳛椤拔幕w”的限定詞，意味著這一目標(biāo)不是一般意義上的創(chuàng)新，而是與中華民族偉大復(fù)興相匹配的民族文化精神的現(xiàn)代性建構(gòu)。而現(xiàn)代性的一個本質(zhì)規(guī)定乃是科學(xué)技術(shù)成為社會生活之中的決定性力量，因而，作為民族文化之核心的哲學(xué)精神的現(xiàn)代建構(gòu)，從根本上來說就是如何將現(xiàn)代科學(xué)的思維方式納入自身，將自身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c現(xiàn)代社會相匹配的存在形態(tài)。但這種“納入”不能是黑格爾的那種通過將哲學(xué)拔高為超驗的“理性”，而將科學(xué)貶低為經(jīng)驗性的“知性”的方式去進(jìn)行。因為經(jīng)由這種方式形成的“文化生命體”并非真正“有機(jī)統(tǒng)一的”，而是充斥著內(nèi)在的緊張與沖突。在現(xiàn)代西方社會中，一邊是科學(xué)技術(shù)的長足發(fā)展，另一邊則是不絕于耳的對科學(xué)技術(shù)發(fā)展的激烈批判，這便是上述那種內(nèi)在沖突之明證。這一進(jìn)路之所以無法避免失敗之結(jié)局，歸根到底在于其形而上學(xué)之“超驗”與“經(jīng)驗”之二元論設(shè)定。而馬克思徹底的人類學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)⑿味蠈W(xué)的超驗存在物拉回到了現(xiàn)實世界。在馬克思的視域中，科學(xué)乃是通過將現(xiàn)實世界的某些規(guī)定性抽離出來構(gòu)成一種簡化了的理論模型來加以把握，以便從中發(fā)現(xiàn)更為有效的改變世界的方式方法。因此，中華民族文化精神的現(xiàn)代建構(gòu)的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，便必然是建構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)（特別是科學(xué)思維方式）的關(guān)系。由于馬克思徹底的人類學(xué)轉(zhuǎn)向已經(jīng)成功地解決了這一問題，且由于馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化彼此存在高度的契合性，因而以馬克思的科學(xué)觀為典范而建構(gòu)一種中國式的現(xiàn)代科學(xué)觀，當(dāng)為合理可行之事。不僅如此，由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)之“事”的世界觀經(jīng)歷兩千多年之發(fā)展，具有更為深厚的思想積聚，從而經(jīng)由現(xiàn)代闡釋發(fā)揮的中國傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)能為現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展提供更大的有益引導(dǎo)與支持。

　　與科學(xué)觀的現(xiàn)代建構(gòu)相關(guān)，中國哲學(xué)精神的現(xiàn)代建構(gòu)更為根本的乃是價值理想的塑造。中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)之間所存在的“高度的契合性”，乃是實現(xiàn)兩者有機(jī)結(jié)合的前提；但中國傳統(tǒng)哲學(xué)畢竟是與傳統(tǒng)社會相匹配的觀念形態(tài)，而當(dāng)代中國社會所需要的則是匹配于“中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)”，因而必須基于中國式現(xiàn)代化道路予以建構(gòu)。一個社會的價值理想并非凌空蹈虛之物，而是必定要灌注于現(xiàn)實生活之中，實際地引領(lǐng)著社會生活的發(fā)展方向。因此，價值理想要想起到實際的引領(lǐng)作用，就必須立足具體實際，為生活中的種種問題提供合理而有效的價值引領(lǐng)。

　　馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合所形成的中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)，具有超越西方現(xiàn)代文化的特質(zhì)。一種文化最核心的是其價值理想。西方文化價值理想的根本特征乃是指向一種超驗的理念世界或上帝的天國世界。而馬克思主義自由王國與中國儒家的大同世界，其根本特征都是一種現(xiàn)實世界的理想狀態(tài)，而非超驗之存在。超驗的價值理想，由于其絕對的理想性一般難以兼容與之不同的價值理想，因而當(dāng)其面對現(xiàn)實世界中的價值理想紛爭時，便難于提供合理的處理方式。而基于中國傳統(tǒng)文化的“和而不同”現(xiàn)實性價值理想的中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)，則能夠為紛爭不已的現(xiàn)代世界提供一種更為合理的價值理想。更重要的是以這種價值理想為目標(biāo)去探尋解決中國和世界發(fā)展中的問題，所形成的解決現(xiàn)實問題的方法、制度與準(zhǔn)則，亦可形成一種不同于西方現(xiàn)代化道路之中國式現(xiàn)代化道路，從而可以為現(xiàn)代世界的發(fā)展提供一種全新的選擇。

　　馬克思主義與中國傳統(tǒng)哲學(xué)都十分強(qiáng)調(diào)理論與實踐的統(tǒng)一性，強(qiáng)調(diào)“行可兼知”，“解釋世界”對于“改變世界”的從屬性。由兩者的有機(jī)結(jié)合而形成的新的文化便必定是與中國式現(xiàn)代化的發(fā)展相攜而行的。這意味著，中國式現(xiàn)代化的成功，也必定是馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有機(jī)結(jié)合的成功，從而也就是馬克思哲學(xué)革命的一種中國式推進(jìn)。

　　《光明日報》（2024年02月26日 15版）